С. Аверинцев

К ПОНИМАНИЮ БИБЛЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Слово «Библия» — это транскрибированное буквами другого языка греческое существительное множественного числа, которое значит просто «книги». За пределами греческого языка из этого получается слово единственного числа: как бы «Книга книг». Так у христианских народов принято называть собрание текстов различной древности, которое в целом представляет собой для верующего фиксацию Откровения, то есть вести, подаваемой Богом о Самом Себе, и потому высший вероучительный авторитет.

Собрание это делится на две неравные части. Та из них, которая является первой по времени создания и большей по объему, признается как Откровение двумя религиями — иудаизмом и христианством; у христиан она получила наименование «Ветхий Завет», оттеняющее смысловой момент противопоставления старого новому (см. ниже); у иудаистов, для которых она — отнюдь не часть целого, а целое, она обозначается еврейской аббревиатурой «Танак», составленной из первых букв заглавий трех ее разделов, о которых также будет сказано в своем месте. Другая, меньшая по объему часть признается только христианами и носит у них наименование «Новый Завет».

Словосочетания «Ветхий Завет» и «Новый Завет» необходимо разъяснить. В основе библейской традиции лежит представление о связи верности между Богом и человеком (или общиной людей, этно-религиозным единством — «народом Божьим»). Две стороны заключают некий союз или договор, в традиционном церковнославянском переводе — «завет», в силу которого человек принимает заповеди Бога и обещает творить на земле Его волю, а Бог охраняет и спасает человека, сообщая его земному бытию благое равновесие и благой исход. Человек, обязанный хранить верность, нарушает ее вновь и вновь; но верность Бога непреложна. Следует отметить, что этическая семантика Библии строится вокруг идеи верности; это свойство слов, весьма ощутимое в подлиннике, слабеет и теряется в переводах. Первоначально «завет» заключен с одним народом — еврейским; иудаизм так и удерживает это представление, христианство рассматривает избрание единственного народа как истинную, но преходящую стадию, сменяемую новой стадией. Еще до христианства у древнееврейских пророков появляется предсказание о грядущем «новом завете», который будет заключен на условиях более духовного служения Богу (Книга Иеремии, гл. 31, ст. 31). «Новым заветом» назвала себя накануне рождения христианства эсхатологическая еврейская секта, тексты которой были найдены в пещерах Кумрана в Палестине. Христианство говорит об осуществлении нового единения Бога с людьми через примирительную миссию и крестную смерть Христа (ср. Евангелие от Луки, гл. 22, ст. 20: «Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается»). Поскольку, однако, стороны в «договоре» не равновелики, и «завет» Бога есть Его суверенное волеизъявление в сумме заповедей, христиане, в отличие от упомянутых сектантов Кумрана, стали прилагать термин «Новый Завет» не к своей общине, а к своей самой чтимой книге, из которой вычитывали новые заповеди, пришедшие на смену старым (ср. многократно повторенные слова Христа в пятой главе Евангелия от Матфея: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...»). Прежний «завет» стал «ветхим». Такова христианская перспектива, различающая в составе Откровения две стадии. Более ранняя стадия истинна, но ее истинность неполна и потому стоит ниже второй, окончательной стадии.

К тому, что сказано о позициях иудаизма и христианства, можно добавить, что ислам, третья монотеистическая религия, не принимая в свой обиход непосредственно ни Ветхого Завета (араб. Таурат — Тора), ни Нового Завета (араб. Инджиль — Евангелие), в принципе признает библейскую традицию. Поэтому персонажи обеих частей Библии (например, Ибрахим, т. е. Авраам, Иусуф, т. е. Иосиф, Марйам, т. е. Дева Мария, Иса, т. е. Иисус) играют важную роль в Коране и позднейшей исламской письменности. Даже имена собственные, принятые у мусульман, в огромной степени почерпнуты из Библии. Образ нищего Иисуса, не имеющего, где преклонить главу (Евангелие от Матфея, гл. 8, ст. 20; Евангелие от Луки, гл. 9, ст. 58), воспринят как высокий образец в сокровищницу суфизма — мистического направления в исламе. Таким образом, понятийный и символический язык Библии повлиял на формирование культурных кодов от европейско-американского Запада до исламских земель азиатского Востока.

Чтобы понимать Новый Завет, необходимо знать Ветхий Завет. Здесь не место говорить о нем подробно; ограничимся некоторыми общими сведениями. Канон Ветхого Завета состоит из памятников древнееврейской литературы примерно за тысячелетие — от последних веков II тысячелетия до н. э. до исхода I тысячелетия до н. э. Основной язык — древнееврейский, позднее рядом с ним появляется родственный ему арамейский. Оба языка принадлежат к семитской языковой группе и обнаруживают много общих черт: в частности, их лексика характеризуется конкретно-образной передачей даже отвлеченного с нашей точки зрения смысла (слова, означающие качество и действие милосердия, произведены от существительного, означающего материнскую утробу, глагол, переводимый «размышлять», означает, собственно, «твердить про себя»). Звуковая сторона характеризуется исключительной сжатостью, неизбежно утрачиваемой в переводах («благослови, душа моя» — по-еврейски barqi naphsi, «я ни в чем не буду нуждаться» — lо' 'есhsad .) Переходя от переводов к подлиннику, читатель Ветхого Завета словно погружается в особую плотность и густоту образа и звука. Ветхозаветный канон делится на три большие цикла. Во-первых, это Тора, или Пятикнижие — пять хроникально-законодательных книг, приписываемых традицией Моисею, самому древнему и великому из пророков. Еврейское слово «Тора» означает, собственно, «Учение», но традиционно переводится с древних времен как «Закон». Изложение религиозно-юридических норм, в центре которых стоят знаменитые Десять Заповедей, предварено рассказом о сотворении мира («В начале сотворил Бог небо и землю...»), о грехопадении Адама и Евы, об исходе евреев из Египта: начало космоса, начало истории, начало народа. Во-вторых, это Пророки — собрание текстов, принадлежащих народным проповедникам и предсказателям, апогей деятельности которых приходится на VIII—VI вв. до н. э. В противоположность нормативистским регуляциям Торы пророки ставят на первое место живой закон совести. Для понимания Нового Завета особенно важны мессианские пророчества, т. е. предсказания, относящиеся к грядущему праведному царю, устроителю судеб народа Божьего, страдальцу-спасителю, приносящему с собой обновление всего сущего. Образ этого владыки имеет исторические, т. е. политико-патриотические измерения, но перерастает их: Мессия мыслится не только как восстановитель своего народа и победитель его недругов, но и как установитель всечеловеческого примирения, распространяющегося и на мир природы (Книга Исайи, гл. 11). В-третьих, наконец, это Писания — собрание текстов, относящихся к различным поэтическим и прозаическим жанрам (религиозная лирика, объединенная в сборнике Псалмов, назидательные афоризмы — Книга Притчей Соломоновых, размышления о смысле жизни — Книга Иова и Экклесиаст, и другие роды древней литературы).

Важным моментом в предыстории Нового Завета был перевод ветхозаветного канона на греческий язык, выполненный александрийскими евреями в III — I вв. до н. э. Согласно легенде, над переводом трудились одновременно семьдесят книжников; после раздельной работы результаты были сличены и чудесным образом оказались идентичными. Поэтому перевод принято называть Септуагинтой (от латинского слова, означающего «семьдесят»); в старой отечественной научно-богословской литературе был принят термин «перевод семидесяти толковников». Греческий язык к этому времени уже был языком философской мысли; Септуагинта использует определенные возможности выражения, чуждые семитской лексике, удерживая, однако, характерные «библеизмы». Между этим переводом и рождением христианства как универсальной религии, освободившей библейскую веру от политической проблематики еврейского народа, существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.

* * *

Слово «христианство» образовано от греческого слова «Христос», представляющего собой точный перевод слова «Мессия». Христиане — это люди, поверившие в то, что иудей Иисус (Иешуа), выступивший с проповедью в Галилее (Северная Палестина), осужденный иудейскими религиозными властями и распятый на кресте у стен Иерусалима римскими оккупантами, и есть Мессия, обещанный пророками Спаситель.

Об этом Спасителе христианство учит как о Богочеловеке, совместившем в личностном единстве всю полноту божественной природы и всю конкретность человеческой природы. Специфично здесь отнюдь не учение о сверхчеловеческом посреднике между небесным и земным планами бытия. Образ «полубога» известен в той или иной мере самым различным религиозно-мифологическим системам. Но в том-то и дело, что Иисус Христос — не «полубог», т. е. не промежуточное состояние полу-божественности и полу-человечности, как бы средний член пропорции, но парадокс соединения обоих начал в их неумаленной степени. Позднее христианские богословы найдут для отношения Бога и человека в богочеловечестве Христа формулу: «неслиянно и нераздельно». Эта формула дает универсальную для христианства модель отношений божественного и человеческого, духовного и предметного. В свое время греческая философия разработала учение о «не-страдательности» божественного начала, которой в этике соответствовал идеал «атараксии», т. е. абсолютной невозмутимости. Христианство, ознакомясь с этой концепцией эллинского идеализма, приняло ее; но для него божественная «не-страдательность» предстает «неслиянно и нераздельно» со страданиями Христа на кресте. Божественная слава Христа реальна не где-то над его человеческим унижением, но внутри этого унижения, в самом его средоточии. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, живая и в новозаветных текстах, и в православной иконе, и в строках Данте, есть символ, не смешивающий вещь и смысл, как в языческом мифе, но и не разводящий их, а дающий то и другое «неслиянно и нераздельно».

Четырьмя повествованиями о жизни, учении, смерти и воскресении Иисуса Христа открывается канон Нового Завета. Повествования эти называются Евангелиями.

Греческое слово «Евангелие» (букв, «благая весть») вызывало во времена начального христианства двойной ряд смысловых ассоциаций. С одной стороны, через богатую библейскую семантику «благовествования» (древнееврейский глагол bissar и производные от него) оно оказывалось в контексте мессианских пророчеств ветхозаветной Книги Исайи о временах, когда скорбящих возрадует чудесная весть. С другой стороны, оно же прилагалось в языческом обиходе Римской империи к рождению, вступлению на престол и волеизъявлениям обожествляемых цезарей (такой обиход засвидетельствован, в частности, одной официальной надписью из Малой Азии, датируемой 9 г. до н. э., т. е. непосредственно примыкающей хронологически к евангельским временам). Первые христиане противопоставили казенной «благой вести» о земном владыке — свою «благую весть» о Страдальце, подвергнутом пытке и казни по приказу местного имперского чиновника.

Каждое Евангелие — не только рассказ, но и прежде всего «весть», не только жизнеописание Иисуса Христа, но и прежде всего проповедь о Богочеловеке. Это не мешает вкусу к конкретной, реальной, прозаичной детали, но ставит каждую деталь в особый контекст. В различных Евангелиях проповеднический и повествовательный элементы находятся в различных соотношениях; однако подвижное равновесие между ними никогда не исчезает. К этому следует добавить, что евангельские тексты — не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, «кабинетное» чтение, сколько цикл т. н. «перикоп» для богослужебного чтения вслух на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань определена богослужебным ритмом. Надо сказать, что созданный прошлым столетием миф о раннем христианстве чуть ли не вовсе без обрядов и таинств не соответствует действительности; внешняя бедность обрядов молодой и гонимой Церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого литургического принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое, подчас как бы необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное священнодействие. Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Кстати, выделение «чтений» для богослужебного обихода — самый древний и самый адекватный способ членить корпус Евангелий. Ни деление на главы, сложившееся в Средние века, ни деление на т. н. стихи, искусственно введенное ради утилитарных целей удобства цитации французским гуманистом XVI в. Робером Этьеном, таковыми не являются. Совет начинающему читателю Евангелий (да и других новозаветных текстов): приготовиться к несовпадениям между смысловыми паузами и разбивкой на главы и стихи, не давать этой разбивке отвлекать себя от сути, приучаться самостоятельно чувствовать, где кончилась одна тема и начинается другая.

Как и весь канон Нового Завета, Евангелия написаны по-гречески — на средиземноморском языке международного общения. Для нас греческий текст — оригинал. Однако в Палестине времен рождения христианства сакральным языком был древнееврейский, а языком повседневной жизни (и проповеди) — арамейский. Евангелисты напоминают нам об этом, когда в нескольких случаях приводят слова Иисуса в арамейском звучании, выписывая их греческими буквами и сопровождая греческим переводом. По свидетельству раннехристианского автора Папия Иерапольского (ок. 120 г.), Евангелие от Матфея восходит к подлиннику, написанному «по-еврейски», т. е. по-арамейски. Начиная со времени первой мировой войны ряд специалистов-семитологов, в основном англичане и американцы, пробовали переводить евангельские афоризмы обратно на галилейский диалект арамейского языка. Результат оказался очень убедительным: арамейская реконструкция то там, то здесь выявляла игру слов, утраченную в греческом переводе, упругость и четкость ритма, аллитерации, ассонансы, подобия рифм. Иисус говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Евангелие от Иоанна, гл. 8, ст. 34); «делать» — 'аbed , «раб» — 'аbd . Он задает вопрос: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?» (Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 27): «заботясь» — yaseph, «прибавить» — 'оseph. Он рассматривает случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» (Евангелие от Луки, гл. 14, ст. 5) ; «сын» bеrа', «вол» — bеira', «колодезь» — bera'. Афоризмы рассчитаны на то, чтобы запоминаться с голоса наизусть. Мы постоянно встречаем выражения, совершенно обычные для арамейско- сирийской лексики, но необычно выглядящие по- гречески и в переводах с греческого. В Евангелии от Марка, гл.2, ст. 19, мы встречаем идиоматический оборот, который своим колоритом , пожалуй, напомнит читателю ту семитскую литературу, которую он знает лучше всего, арабскую: «сыны чертога брачного»: это значит просто- «справляющие судьбу». : «сыны чертога брачного»: это значит просто — «справляющие свадьбу». Эта языковая окраска усилена влиянием языка и стиля Септуагинты.

Что рассказывают Евангелия об Иисусе Христе? Как Мессия древних пророчеств, Иисус — наследник династии израильско-иудейского царя Давида, царствовавшего за тысячелетие до евангельских времен, в X в. до н. э. Поскольку христианская вера настаивает на том, что земного отца у Иисуса не было (см. ниже), можно было бы ожидать, что к Давиду^5удет возведено родословие Девы Марии, матери Иисуса. Однако это не так: обе генеалогии, которые даны в каноническом корпусе (Евангелие от Матфея, гл. 1, ст. 1 —16; Евангелие от Луки, гл. 3, ст. 23 — 38),— это генеалогии Иосифа, номинального супруга Марии. С точки зрения древнего человека сакрально-юридическое отцовство в некотором смысле важнее физического. Через Иосифа, законного главу «Святого Семейства», Иисус усыновлен тысячелетним царственным родом.

Рождение Иисуса предсказано архангелом Гавриилом, явившимся Деве Марии в галилейскои городке Назарете( Евангелие от Луки, гл.1, ст. 26-38) и возвестившим, что у нее должен родиться сын без разрушения ее девственности, который будет чудесно зачат по действию Духа Святого; эту же тайну ангел, не называемый по имени, открывает Иосифу, явившись ему во сне (Евангелие от Матфея, гл. 1, ст. 20 — 23). По ветхозаветным пророчествам, мессианский Царь должен родиться на земле Иудеи (Южная Палестина), в Вифлееме, овеянном легендами и связанном с именем Давида: между тем Дева Мария и Иосиф проживают в Назарете, вошедшем в пословицу своей незначительностью (Евангелие от Иоанна, гл. 1, ст. 46), далеко на север от Вифлеема. Предначертанной свыше причиной, побудившей их отправиться в Вифлеем, оказывается объявленная римскими оккупационными властями перепись населения, по правилам которой каждый должен был записаться по месту исконного проживания своего рода (Евангелие от Луки, гл. 2 ст. 1 — 5). Там, в Вифлееме, и рождается Иисус — в хлеву, «потому что не было им места в гостинице» (там же, гл. 2, ст. 7). По древнему преданию, отраженному в памятниках изобразительного искусства, хлев этот был устроен в пещере. Поклониться новорожденному приходят пастухи, побужденные к этому славословящими ангелами (там же, гл. 2, ст. 8—20) и «волхвы», т. е. мудрецы-звездочеты из какой-то восточной страны, то ли Месопотамии, то ли Аравии (Евангелие от Матфея, гл. 2, ст. 1 — 11). По прошествии восьми дней младенец подвергнут иудейскому обряду обрезания и получает имя, означающее «Господь — спасение»; на сороковой день он как первородный сын по ветхозаветному закону принесен в Иерусалимский храм для ритуального посвящения Богу, где узнан престарелым Симеоном Богоприимцем, всю жизнь ожидавшим и дождавшимся Мессии (Евангелие от Луки, гл. 2, ст. 22—23). Начальные слова монолога Симеона по-церковнославянски «Ныне отпущаеши» стали крылатой формулой утоления чаяний, после которого можно умереть радостно. Между тем Ирод I «Великий», царствовавший над Иудеей в 40—4 гг. до и. э., из-за своего сомнительного происхождения смертельно боявшийся любой угрозы для своей власти, встревожен слышанным от «волхвов» и распоряжается перебить в Вифлееме всех младенцев до двух лет включительно; спасая Иисуса, Дева Мария и Иосиф бегут с ним в Египет, где остаются до смерти Ирода (Евангелие от Матфея, гл. 2, ст. 13—21). Годы, проведенные затем в Назарете, окружены безвестностью; сообщается, впрочем, что отрок Иисус выучивается ремеслу плотника, которое практиковал Иосиф (Евангелие от Марка, гл. 6, ст. 3). По достижении Иисусом двенадцатилетнего возраста, т. е., по-видимому, религиозного совершеннолетия (прикрепленного в позднейшем иудаизме к тринадцати годам), семья совершает паломничество в Иерусалим на пасху; во время этого паломничества отрок исчезает. Его находят в храме «посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их»; сказано, что книжники, с которыми он говорил, «дивились разуму и ответам Его». На укоризны матери Иисус отвечает: «Или вы не знали, что

Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Евангелие от Луки, гл. 2, ст. 42—49). Так первый раз вступают две ключевые евангельские темы: во-первых, присущее Иисусу сыновне-интимное отношение к Богу как Отцу; во-вторых, болезненная коллизия между родовыми связями — и духовным призванием, которое должно быть понято как абсолютная ценность и безоговорочно поставлено превыше всего иного.

Евангельские повествования дают понятие о каких-то конфликтах Иисуса с родичами, которые «не веровали в Него» (Евангелие от Иоанна, гл. 7, ст. 5) и даже «пошли наложить на Него руки, ибо говорили, что Он вышел из себя» (Евангелие от Марка, гл. 3, от. 21); о холодном отношении земляков (там же, гл. 6, ст. 1 — 6). Снова и снова — отчужденность со стороны своих; общая перспектива Евангелий повторяет эту модель в большем масштабе как отвержение собственным народом (Ср. Евангелие от Иоанна, гл. 1, ст. 11). Эта мука входит в подвиг расширения любви до таких пределов, когда уже нет деления на своих и чужих.

Перед выходом на проповедь, сразу после крещения, принятого от Иоанна Крестителя, Иисус уходит в пустыню на сорок дней (срок поста ниневитян в ветхозаветном рассказе об Ионе, число лет, проведенных евреями с Моисеем в пустыне; ср. также продолжительность Великого поста в практике православных и католиков). Он должен в полном уединении и воздержании от пищи выдержать духовный поединок с дьяволом (Евангелие от Матфея, гл. 4, ст. 1 —11; от Луки, гл. 4, ст. 1 — 13). Как в традиционном эпическом или сказочном поединке, Иисус побеждает Своего антагониста троекратно, отклоняя предложения чудом превратить камни в хлебы, чтобы утолить многодневный голод, броситься с кровли притвора Иерусалимского храма, чтобы в воздухе быть поддержанным ангелами и этим зримо доказать Свое богосыновство, наконец, поклониться дьяволу, чтобы получить от него «все царства мира и славу их». «В этих трех вопросах,— говорит Христу Великий Инквизитор у Достоевского,— как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле».

Лишь после такого испытания Иисус выступает с возвещением мессианского времени: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Евангелие от Матфея, гл. 4, ст. 17). Словосочетание «Царство Небесное» нуждается в разъяснении. Пусть оно не вызывает мысли об «Эмпиреях», о каком-то особом мистическом пространстве; это не место, а состояние всего сущего. Свой нравственный и духовный, но также социальный, более того, космологический идеал ранние христиане (как и современные им иудеи) обозначали словосочетанием «Царство Божие» ; это, как выражается один современный интерпретатор, «абсолютное будущее»—когда Бог непосредственно вмешается в жизнь мира и упразднит беззаконную тиранию зла, от римской оккупации в Палестине до засилья нравственных недугов в человеческом сердце. Здесь перед нами поистине ключевое слово Евангелий. Однако благоговейный трепет побуждал иудеев избегать слова «Бог», заменяя его описательными выражениями, например, «Имя», «Сила», «Небеса». Так из «Царства Божия» получилось «Царство Небес», в традиционном русском переводе — «Царство Небесное». При начале проповеди возраст Иисуса приблизительно определяется в тридцать лет (Евангелие от Луки, гл. 3, ст. 23) — символический возраст полноты, зрелости. В Ветхом Завете это возраст, когда Иосиф Прекрасный предстает перед фараоном, а Давид становится царем.

Призвав первых учеников из числа рыбаков «моря Галилейского» (Тивериадского или Геннисаретского озера, озера Киннерет), Иисус ходит с ними по Палестине, проповедуя и творя чудеса. Первое чудо связано с Каной Галилейской: когда на свадебном пиру не хватило вина, Иисус по просьбе Девы Марии претворяет воду в вино; характерен контраст между прозаической житейской нуждой — и символикой мессианского пиршества. Следуют другие чудеса: чаще всего это исцеление душевно и телесно недужных, но также хождение по воде и укрощение бури, насыщение пяти тысяч пятью (или семью) хлебами; как увенчание всего — преображение перед теми же тремя учениками, которые будут свидетелями Моления о чаше, и, наконец, воскрешение мертвых — дочери Иаира, и, главное, Лазаря. Важно, что Новый Завет понимает чудо как знак, «знамение», содержательное возвещение, обращенное к человеку. Чудо, истолкованное так, входит в состав идеи Откровения. Если за дьяволом и его посланцами признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства; поскольку чудо — это символическая форма откровения, любое чудесное действие, не несущее такого смысла, должно быть оценено как пустое лже-чудо, шелуха без своего зерна, и в этом смысле не столько чудо — критерий откровения, сколько откровение — критерий чуда. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь удостоверяя его, как жест удостоверяет слова, чудо предполагает подтверждаемую им веру уже наличной и творится «по вере» просящего о нем. Философы Нового времени, начиная со Спинозы, критиковали идею чуда, апеллируя от единичности ко всеобщности: даже если мы поверим, что Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался неотмененным. Получается, что Бог нарушает логику им же созданного миропорядка, чтобы здесь и сейчас помочь конкретно-единичному человеку, в то время как всеобщий закон, по которому люди страдают всегда и везде, остается в силе. Как грубовато выразился Гегель, «выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично». Легко увидеть, что Критика эта основана на игнорировании характера евангельского чуда как «знамения». Хотя цель и результат исцелений Иисуса Христа представляется прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу он к этому не сводится: самый жест исцеления — не только милость, оказанная немногим, но ободряющий знак, поданный всем.

Постоянный, вновь и вновь возвращающийся мотив — столкновения Иисуса с иудейскими ортодоксами из числа господствующих религиозных групп фарисеев и саддукеев, вызванные тем, что Иисус •систематически нарушает формальные запреты иудейской религиозной практики (например, исцеляет в субботу, когда нельзя осуществлять какую-либо деятельность), утверждает свое право прощать людям их грехи (признаваемое лишь за Богом), поддерживает «оскверняющее» общение с отверженными грешниками.

Многочисленные изречения Иисуса утверждают самоотверженную готовность к отказу от всех выгод и преимуществ в качестве решающего критерия духовной жизни. Так называемая Нагорная проповедь (Евангелие от Матфея, гл. 5 — 7) начинается восклицанием, которое можно было бы приблизительно передать: «блаженны добровольно нищие», или «блаженны нищие по велению своего духа» (такой перевод подтверждается как древними толкованиями, так и наблюдениями над семантикой текстов Кумрана, между тем как традиционная передача «нищие духом» обычно ведет к недоразумениям). С неожиданной суровостью осуждена забота о завтрашнем дне, воля к обеспеченному, обставленному гарантиями благополучию. Сам Иисус — тоже «добровольно нищий»: «лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить главу» (Евангелие от Матфея, гл. 8, ст. 20).

Как учитель своей аудитории Иисус в кругу иудейских понятий воспринимается, как «рабби» (в русском переводе — «равви»); так к нему и обращаются. Однако это рабби особого рода, не принадлежащий ни к какой школе (Евангелие от Иоанна, гл. 7, ст. 15) и к тому же привыкший говорить, «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Евангелие от Матфея, гл. 7, ст. 29; от Марка, гл. 1, ст. 22). Евангелия постоянно показывают Иисуса именно учащим. Он выступает в синагогах, в притворах Иерусалимского храма — нормальная обстановка деятельности религиозного наставника. Другие «учители во Израиле» диспутируют с Иисусом как со своим коллегой или конкурентом (Евангелие от Матфея, гл. 22, ст. 23—45). Но суть и тон его речей исключительны. «Никогда человек не говорил так, как этот Человек» (Евангелие от Иоанна, гл. 7, ст. 46). Слушающий поставлен перед радикальным выбором: он должен либо уверовать, либо стать врагом. Отсюда неизбежность страшного конца. В дни перед пасхой, главным иудейским праздником, Иисус приближается к Иерусалиму, торжественно въезжает в этот город на ослице (символ кротости и миролюбия в противоположность боевому коню), принимает приветствия от народной толпы, обращающейся к нему с ритуальными возгласами как к мессианскому царю, и властно изгоняет из помещений Иерусалимского храма менял и торговцев жертвенными животными (Евангелия от Матфея, гл. 21, ст. 1 —13; от Марка, гл. 11, ст. 1 —11 и 15—17; от Луки, гл. 19, ст. 28—46; от Иоанна, гл. 12, ст. 12—19). Обеспокоенные всем этим, иудейские старейшины, составлявшие религиозно-административную и судебную коллегию (греч. синедрион, евр. санхед-рин), решают предать Иисуса суду как нарушителя обрядовых установлений и народного вождя, могущего навлечь гнев римлян; поскольку в оккупированной Иудее синедрион не имел полномочий приговаривать к лишению жизни, суд должен был завершиться выдачей на казнь римским властям. Между тем Иисус тайно справляет ритуальную трапезу, по-видимому, пасхальную, в кругу своих учеников (т. н. Тайная Вечеря), во время которой предсказывает, что один из учеников предаст его, а затем подает ученикам хлеб и вино, мистически претворяя их в своё тело и кровь — прообраз христианской Евхаристии, совершаемой за каждой литургией (Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 20—29; от Марка, гл. 14, ст. 18—25; от Луки, гл. 22, ст. 8—38). Уподобление Христа закланному и вкушаемому пасхальному агнцу (ягненку) постоянно встречается в христианской литературе, начиная с Нового Завета: «Достоин Агнец закланный принять силу...» (Откровение Иоанна Богослова, гл. 5, ст. 12). Ночь Иисус проводит с учениками в Гефсиманском саду на Масличной горе к востоку от Иерусалима.